在当代视野下，延续与重述中国古代神话传播是一个亟待思考的课题。这涉及两个层面，其一，是延续传播的意义；其二，是叙事内容与方式的重构。中共中央《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》提到要“坚持创造性转化、创新性发展”，即“双创”传统文化的战略意识。依此而论，对中国古代神话传播进行检视与思考，可以为“双创”战略与党的十九大报告关于传统文化的传承提供理论依据和实践参照。更进一步而言，对于建立中国社会的文化自觉、自信与自强，延续中华文脉、全面提升人民群众文化素养有一定助益。

在晨光熹微的人类历史发展初期，先民们以极其薄弱的生产装备和少量的知识，同周围的自然环境作斗争。自然界给予他们太多惊奇与不解，身处蒙昧状态下，他们笃信万物皆有灵魂，所谓“万物有灵”，遂拜其为神。神话作为一种存在于民间的历史文本，给那些没有权利和能力借助文字刻录历史记忆的先民们，提供了一种传承文化和延续民族记忆的工具。鲁迅提出: “昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之:凡所解释，今谓之神话。”[1](P12)从历时性角度而言，神话构筑了当代人与远古先民交流与理解的拟态空间。

对于神话母题原型叙事的传播，不同时代的讲述者都有意无意地叠加自己的理解和记忆。在历史发展中，神话被不断地改造、加工。上古时期的河神，其神性随着朝代的推移，渐渐在民众心中失去祖先崇拜和生殖崇拜等依附其身的观念。河神的称谓也多有变化，譬如在《山海经·大荒东经》《穆天子传》《楚辞·天问》《庄子·秋水》《艺文类聚·帝王部》《史记·河渠书》《晏子春秋·内篇谏上》《韩非子·内储说上》中，称河神为“河伯”；在《淮南子·原道训》《水经注·河水一》《楚辞·远游》中称其为“冰夷、冯夷、无夷”。又如西王母的形象随着时间的推移，不断地演进。《山海经·大荒西经》曰：“有人戴胜，虎齿，有豹尾,穴处,名曰西王母。”[2](P322)凶神的形象是其早期被塑造的形态。《淮南子·览冥训》曰：“譬若羿请不死之药於西王母,恒娥窃以奔月,怅然有丧,无以续之。”[3](P333)此处，西王母掌握不死之药的稀缺资源，可视为吉神。《穆天子传》中，其形象又趋于美丽；魏晋时代《汉武帝内传》中的西王母更是绝世容颜；《枕中书》将其描述为众仙领袖；《西游记》中，她是设蟠桃宴礼仪天下宴请诸仙的天上王后；而到了明清文人的笔下，她则成了拆散牛郎织女爱情的封建卫道士。屈大均经考证后认为，在广州地区“多有祠祀西王母，左右有夫人，两送子者、两催生者、两治痘者，凡六位，盖西王母弟子。相传西王母为人注寿、注福、注禄，诸弟子亦以保婴为事，故人民事之惟恐后。壁上多绘画保婴之事，名‘子孙堂’。”[4](P208)其神职功能与形象在清代已经趋向多元，送子、催生、祛病治痘，乃至福禄寿等皆为其职责范畴。总体而言，西王母的神话形象在不同时期呈现出多元一体的传播形象。

“神话的成型及传播过程，折射出中国社会各阶层按照各自的诉求，动员资源和符号，再创造具有开放性特质的神话母题，并衍生出多样文本的演进历程。”[5]神话的流变具有历史化、政治化、哲学化、系统化等趋势。李炳海认为：“神话有原生态和次生态之分。原生态神话指最初生成的神话，是神话的原始状态；次生态神话是从原生态神话演变来的，它虽然以原生态神话为母体，但又发生许多变异。”[6]譬如伏羲女娲的传说在淮阳地区的叙事就并非僵化，特别是在当代，官方倡导唯物主义历史观的趋势下，在传播伏羲女娲的神话时，会尽量剥离掉宗教性的元素，强调伏羲作为华夏始祖在文化上的功绩。

21世纪以来，日新月异的媒介生态不断对中国神话传播的内容及效果发起挑战。着重从传播意义、传播方式、传播叙事内容三个维度进行诠释与思考。具体说来，分析中国古代神话在当下有何时代意义？如何从传播学角度去诠释中国古代神话的存在与传承？在当代传播语境中，又如何去对中国古代神话的传播内容进行叙事的重构？本文试图从传播学的维度去考察中国古代神话的传播意义以及怎样做到使其传播能够“朝向当下”，以弥补该领域研究涉猎之不足。

一、中国古代神话的存在与传承的时代价值

王增永《神话学概论》中总结了神话的6个文化价值，分别为：宗教、规范、凝聚、教育、娱乐和解释。笔者认为神话的存在与传播还具备两个突出的价值。其一，神话是人类艺术的母题，也是对华夏民族性的释源；其二，神话是对本国历史文明的寻绎与映照。

上一篇：论当代藏族女性汉语小说的本土化书写
下一篇：没有了